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旷野、城邦与迷宫:沃格林《秩序与历史》的三

上世纪五十年代,沃格林

(Eric Voegelin)

动手写作《秩序与历史》系列著作,试图经由过程对历史上呈现的主要秩序类型的钻研,终极杀青对“历史的秩序”的理解。在沃格林看来,人介入到存在合营体的戏剧中,他不仅拥有世俗的生活,同时也朝向超验的真理。这种居间布局可以借助“地标”这一形象的空间构型获得阐释。在《秩序与历史》前三卷中,沃格林将以色列启示和古希腊哲学看做两种不合的“存在的飞跃”,借此人们得以跃出轮回来去的宇宙论秩序,并意识到存在秩序的逾越性。这两种履历分手凝聚在“野外”与“城邦”两个地标中:在前者那里,摩西与众先知出离世俗合营体以寻求启示,而后者则是哲学家们不得不居留此中的场所。然而更确切地说,“野外”与“城邦”合营组成了人类居间布局的双重变奏,人们从未抵达真正赤裸的野外,也从未完全安居于城邦。

间隔第三卷的出版时隔17年的第四卷意味着沃格林的又一个思惟结点。在对前三卷进行反思后,沃格林摒弃了线性的历史不雅;野外与城邦所代表的履历及其符号表达,也即启示与哲学,从其详细的社会与历史中被提纯为普遍性的阐发模式。在此我们辨认出一个新的地标,也即“迷宫”:对付收支神宫的人而言,他同时履历到这一迷宫自身的回环来去,然而他并未彻底迷掉,只要他还记得走出迷宫是他的终极任务。迷宫中的人类无疑处于世俗城邦的无序中,但他总已意识到作为出口的野外的神性其实。与此同时,这一身处迷宫的人发明自己并不孑立,他身处古往今来无数求索者的谱系之中,这一迷宫横亘在所有历史的所有人的意识之中,也正因其绝对普遍性,这一谱系中的任何人都无法为任何人供给赞助。这一迷宫是启示与哲学合营的建构,其要义则是均衡。

埃里克·沃格林(Erich Hermann Wilhelm Vgelin,1901.1.3-1985.1.19),美国政治哲学家。一1938年,身为犹太人的埃里克·沃格林被迫流亡美国,并动手写作《政治不雅念史》。与其思惟的伙伴列奥·施特劳斯一样,沃格林赓续地超越当时的学科分界,这一行径使得其《政治不雅念史》大年夜大年夜越过了原定的“简史”的篇幅,长达数千页。然而它并未被完成。在旅居法国时代,柏格森等人的思惟显然给他留下了深刻影响,人类生计的履历以及这些履历所孕育的符号徐徐成为其关重视心。1948年雅斯贝尔斯《历史的起源与目的》出版,在此推动下,沃格林于1951年在芝加哥大年夜学冬季学期开展了之后以《新政治科学》为名出版的讲座。从这里开始沃格林开始了所谓的“范式转变”。作为这一转变的主要见证以及主要成果,1956年,沃格林出版《秩序与历史》第一卷《以色列与启示》,第二、第三卷也在之后陆续出版。“历史的秩序来自秩序的历史”(卷一,第19页)这句话提要挈领地呈现在第一卷前言的第一行,同时注解了这一新的事情的钻研措施与钻研目的:沃格林试图经由过程对历史上呈现的主要秩序类型的钻研,这一钻研将沿着秩序的符号表达追溯到其原初的履历,终极杀青对“历史的秩序”的理解,也即我们将经由过程对历史中详细秩序类型的钻研而得到关于秩序本身之真理的领会,这一点使沃格林旗帜光显地站在了历史主义与相对主义的对立面。在沃格林看来,每个详细社会都承载着构建秩序的责任,并付与此中的人类合营体之生计以意义,这也即一种符号化的历程。但这一符号意义的终极滥觞是超验的存在秩序,各个社会的合营目标即将关于存在秩序的真理恰当的进行符号化,而因为社会也是这一存在的一部分,这种符号化也将抉择人类合营体的位置。“生计是对存在合营体的介入;然而,人们发明它是不完美的介入,是因为短缺与存在秩序的适当合拍而孕育发生的对付生计的欠妥处置惩罚,包孕着从存在腐化的危险,这些发明切实着实是可骇的,它们迫使人们以激进的要领从新定位生计。”(卷一,第50页)这一符号化的任务落在个体身上,而个体将容身于其生计履历对超验的神性其实进行回应,并构建出紧凑程度各有不合的秩序符号。紧张的根本不是关于秩序的不雅念若何成长——在“不雅念史”中,这种被当做钻研工具的不雅念从一开始就被假定了逾越详细社会的有效性,为此老是有沦为教条主义的倾向——而是这种不雅念所源出的履历,以及其直接的、因每个社会的详细环境而不合的符号。是以,沃格林的政治履历史钻研终极奠基于一种意识哲学——不是精神阐发式的对“潜意识”或“集体无意识”的阐发,它着实更靠近与胡塞尔和海德格尔的征象学。那种被天降大年夜任所选中的个体,用海德格尔的话说,生计于一种存在领会之中,而这一领会终极抉择的是自身之所是。原则上凡是生计着的任何人都将有可能成为这种个体,随之而来的是心智之苦与身之空乏。“神与人,天下与社会形成了一个原始的存在合营体”(卷一,第40页),人并非不雅看,而是介入到存在合营体的戏剧之中,这是他所无法回绝的严肃的游戏。在《秩序与历史》中,这一存在合营体常常被表示为地上的世俗生计与来自超验维度的关于秩序的真理,后者可能来自于天上或是深渊。而在地上的天下中,世俗生计也被分为承载着符号化任务的个体与世俗合营体中的其他人群。由此,沃格林构建出一种发生在“神与人、天下与社会”之间的光显的空间性:经由过程其关于人类历史,尤其是履历史的叙述中我们辨认出几种不合的地标。这些地标发生在历史进程之中,而因为历史的意义必须以人类对超验的存在秩序的求索与回应为条件,这些地标归根结底坐落在人类意识之中。它代表着一种意识布局;但这种布局朝向超验,它作为对存在秩序的处置惩罚要领,抉择着人类历史生计的实质。是以,它同时也构成了人类生计于此中的空间。地标是以不光是人类熟识的工具,因为它是人类对秩序的认知,而这一秩序恰是人类自己居于其间的秩序,这些地标所表示的无非即人类本身的生计;而“表示”作为这平生计的一种符号行径,以致是本色行径,也塑造了这平生计本身及其历史。这种地标不仅意味着一种形象的空间构型,在此中沃格林关于人类历史——准确地说是人类在历史性的生计中所建构起来的关于超验秩序的符号及其孕育发生、成长、殒命与畸变——的解释一边解开其隐隐而繁杂的意义,一边又开释出它自身所传达的那种神性履历;更紧张的是,它同时也意味着沃格林思惟收集的关键节点,而这同样是在一种光阴性中:我们将看到,在前三卷的写作告一段落之后,沉静十余年的沃格林若何在第四卷中旋转了其原定计划,使其反转从而显露它的另一壁,一种新的空间布局将被揭示。换言之,我们即将看到的不仅是沃格林眼中历史进程的地标,同时也是其自身理论思路的地标。前两种地标分手对应着第一卷中的“野外”与第二、第三卷中的“城邦”。在前三卷中,沃格林将那些对宇宙论秩序的冲破称为“存在的飞跃”,也即对完善无缺、终始轮回的神话叙事摆脱并意识到一种更为逾越的、不属于这一宇宙的神性其实,后者作为超验的存在秩序将成为社会秩序的根源。在第一卷所述的“野外”中,以色列先后两次完成了其逃离的历程,一次是摩西带领以色列夷易近族出埃及并在野外中与上帝立约,另一次因此利亚独从容荒芜中遭遇启示,而以色列从现实中的无序政治中出走。在古希腊,从赫西俄德到巴门尼德与赫拉克利特以来,内在灵魂徐徐具备成为真理滥觞的资格;在柏拉图那里,这一灵魂不再自足,而是向作为秩序滥觞的神性实体开放。与以色列比拟,古希腊的思惟家们对宇宙论的符号秩序的瓦解则更为迟钝,并保留了更为繁杂的织体:早期柏拉图将返回城邦视作哲学家的一种严峻使命,但这一使命后来被加以限制,着末柏拉图已然放弃了在详细的城邦中实现善的秩序这一抱负,并将其保留在学园之中;而对付亚里士多德而言,城邦依旧保留着作为秩序典范的职位地方。这两种履历分手以“启示”和“哲学”两种符号体系来表达自身。但跟着钻研的进一步深入,野外与城邦不再是两处截然对立的地标,这种对立并不会因相互增补的可能性而被打消,它们进入本色性的交织之中,与此同时两者在这种交织中从其详细的社会历史背景中被提纯为普遍的履历。这两个地标在第四卷平分手意味着人类历史性存在的意识布局的两个方面,前者是对作为超验的存在秩序的求索,后者则是对当下所在的详细世俗生计的体认。沃格林提示我们,必须要在两者之间保持均衡,否则会有落入灵知主义之虞,跟着对超验秩序的求索之丢掉,世俗生活也每每陷入无序的动荡和息灭。这种均衡若干注解,沃格林终极所走的蹊径照样更靠近哲学。二当然,沃格林并非忽然地发生了这一转向。事实上,在第一卷中沃格林已然意识到来自宇宙论神话的压力以及世俗生计对启示真理的回绝,恰是在对这些身分进行抵抗的历程中,对超验秩序的履历才赓续开释其意义,由于“关于秩序的真理只能在抵抗背离真理的腐化这一永恒斗争中得到并从新得到”(卷一,第24页)。另一方面,这些阻碍性的身分确证了存在秩序的超验性,为此对超验的存在秩序的符号化永世弗成能抵达其完全的真理:“确切地说,它揭示了人类努力建立此岸天下的生计秩序,同时又使自己与彼岸天下的存在的真理相合拍,而在这个历程中得到的并不是此岸天下中实质上更好的秩序,而是越来越理解横亘在与存在的逾越真理之间的鸿沟。”(卷一,第204页)只管如斯,在以色列关于逾越的存在秩序的履历历史中,《出埃及记》中的野外依旧是一个无可取代的地点。在以埃及为代表的近东宇宙论帝国秩序中,政治被视作与宇宙秩序合拍的小宇宙,经由过程政治的介入,人也介入了宇宙论秩序的创建本身。这种紧凑的履历如斯坚强,以至于无论是王国更替的动荡照样诗歌中所传达的超验履历,都无法打断其宇宙论的稳固秩序。在此,一个叫做摩西的人将带领他的人夷易近离开埃及的宇宙论秩序与法老暴政的双重统治。对付摩西而言,埃及成为了逝世者的国度,然而: 这种冒险是靠命运运限的,由于从地狱的出走起先只是通向了让人当机不断的野外,野外介于同样令人不好受的两种形式之间,一种是游牧的生活,一种是在一个高档文明中的生活。是以,在地狱和出埃及之上必须再加上野外作为这种历史逆境的符号。在这个“天下”上,也便是说,在这个诸帝国隆替的意义就像是一棵树的盛衰,以及波浪在永无休止的溪流中起伏一样的宇宙中,它不是一种特定的而是永恒的历史生计的逆境。经由过程与宇宙秩序相合拍,那些从奴役的缧绁中出来的逃脱者无法找到他们想要找寻的生活。当精神忽然迸发时,宇宙论形式下的社会就变成了地狱、逝世亡的国度;然则当我们开始出埃及,并且倘佯在世界中想要在别处找寻一个新社会的时刻,我们发明的天下乃是野外。当我们听下来一边发明我们逾越天下之外的意义之前,这种逃离无处可去。当天下已经变成野外时,人终极处于孤独之中,在这种孤独中,可能如振聋发聩般地,他听到那精神的声音,这声音已经用它急迫的密语驱策和拯救人逃出地狱。在野外中,神对那首级及其部落措辞;在野外中,经由过程聆听这声音,吸收其赐赉,并屈服其敕令,他们终极得到了生命并成为神的选夷易近。(卷一,第184页)但这并不能意味着,在宇宙论秩序与启示之间存在着一个野外一样平常的信奉真旷地带。启示不是一个发生在历史的实证序列中的事故,在野外中,人们与神的照面并不是真的如斯忽然。从宇宙论秩序出走之后,摩西所带领的以色列人已经来到了神的秩序之下,在野外之中发生着的游移与反水,以及摩西确立律法势力巨子的立约,成为后续几个世纪中以色列人生计要领的预兆。野外履历从一开始就不是纯真地对宇宙论秩序的逃离,这个野外不料味着神之下的自由,一方面宇宙论秩序的阴影始终拖曳在这些奔向灼烁的出走者的逝世后,另一方面为了应对这些出走者之间正在形成的瓦解,原初的关于神性其实的履历不得不将自身畸变为教条性的符号。 在野外这一地标中,摩西是真正的意义滥觞。摩西(Moses)这一姓名与图塔摩斯(Thutmosis)或阿墨西斯(Ahmosis)这样的埃及名字有着关联,而“摩西”这个因素意为“儿子”。沃格林觉得,恰是由于这一以色列的创建者之名带有太多的埃及意味,是以《出埃及记》中才提出一种希伯来的解释:“她给孩子起名叫摩西,意思说,‘由于我把他从水里拉出来’。”这一语言注解了摩西对以色列的拯救,如马丁·布伯所说的那样,它如同将以色列从埃及的大年夜水中带出来。但摩西“埃及之子”的身份依旧保留了相称程度的宇宙论气息。在《出埃及记》的一段插曲中,耶和华试图杀逝世摩西,沃格林觉得,这不得不被杀逝世的“恰是托身于摩西的那个埃及人,也便是神原本的儿子,以便使神的新儿子得以确立。”(卷一,第543页)。与摩西一样,野外中以色列人得以成为其自身,但在这一原初环节中已存在对这一被指定身份的抵抗,“以色列人出埃及的高潮部分,也便是新的神意安排经过立约而被实际确立起来,根本不是一个欢畅的终局,而恰是人类永无休止地反水和回归他们在神之下的现在的生计秩序的开始。”(卷一,第566页)如上文所述,野外履历并非实际发买卖义上的历史。沃格林并非只是在对《出埃及记》做文本上的解释。经由过程史学考证,沃格林指出,这样一个详细的出埃及故事,与一个摩西形象,属于公元前9世纪阁下先知群体的建构。经由过程这样一种对启示影象的重现,他们盼望从新将野外履历引入当下的合营体生计,以便使其拾回被疏弃的对超验秩序的向慕。野外在呈现于《出埃及记》的文本中之前,首先呈现在暗利王朝先知群体的意识之中。在对可追溯的历代先知履历的影象中,启示赓续地为宇宙论秩序所困扰,并为世俗群体所排斥,这一环境终极展现在摩西与先夷易近们的野外之中。经由过程暗利王朝先知们的这一事情,摩西的野外被建立为履历历史、而非实证意义上的历史中一个真实的事故。跟着暗利王朝的政治日渐侵蚀耶和华秩序,先知们试图借助对摩西的回溯为其行动供给合法性。为此,摩西不光是一个引路人,他的事情不光是在神的旨意下将以色列带出埃及,他同时必要承担起立法的本能机能,从而与政治的立法者相竞争。是以,《申命记》中那个提出律法的先知摩西形象出生了。这一立法者突破了以色列夷易近族在神之下的直接生计,再一次地,摩西不得不成为法老,并不得不将耶和华的诫命改造为木乃伊化的律法,而野外不得不展现为这样一个场所,在此中神性从得到伊始就处于持续赓续的消失历程中。跟着摩西被付与了近神的势力巨子,启示的真正意义已经被就义了,只管这一举措本身的目的恰好是保护启示。从扫罗到大年夜卫,以色列世俗奇迹的扩大带来的是耶和华秩序的赓续瓦解,野外履历中显现的超验之神徐徐降格为以色列的政治神。很多时刻,世俗王国对耶和华秩序的尊敬来自于后者对迦南地的承诺。这一承诺很快成为一种重负,阻碍着超验的耶和华秩序那种事关全人类的普遍性意义的开释,它被封闭在某一政权的世俗奇迹中并被宇宙论秩序所赓续侵蚀。与此同时,以耶利米和以赛亚等工资代表的先知群体想要的不仅是从宇宙论秩序中将世俗生计夺回,使其从新回到耶和华秩序之下,同时还试图使其开脱扩大的贪欲强权,转向一种依据圣约精神的合营体生活。他们试图开脱“迦南重负”所带来的生计的压力,这种压力使得他们频频地招呼以色列王国的建立。取而代之,他们发明自身的生计具备突破集体生计之紧凑,并足以担当社会秩序的真正势力巨子。耶利米与以赛亚以不合的要领脱离了以陷入政治无序的以色列。从这里开始,以色列开始了从自身出走的苦楚历程。跟着公元前9世纪以色列帝国的决裂,其世俗生计宣告遣散,对摩西野外的影象并未使这世俗生计的无序获得缓解。耶利米和以赛亚的脱离,在此时集成在先知以利亚那里。他被迫从以色列出走,但这种出走也带走了真正的以色列,其目的地是世俗合营体之外的充溢神性的逝世亡与自由。这种从以色列自身出走的履历依旧发生在野外,而其主角不再是一个夷易近族,而是先知以利亚独自一人:野外中的以利亚是人类历史上最巨大年夜的场景之一。出埃及的主题正贯穿此中——不过因此一种新的精神基调呈现的。现在以色列和迦南已经变成了地狱;以利亚独自一人来到野外,并没有带来一个夷易近族。当在神之下自由生计已经蒙受掉败,着末一次移夷易近的光阴就已经到来,也便是要进入逝世亡。当逝世亡逼近时——这逝世亡是神所抉择的逝世亡,而不是扫兴之逝世——以利亚与他的承袭人下到犹大年夜。在河岸上,以利亚拿起他的斗篷,卷起来击取水面。那水就分开了,犹如红海在摩西和以色列人眼前分开一样,以便他们可以踩着干地跨河而过。那便是跨进了着末的野外及其自由。(卷一,第481-482页)三野外履历的繁杂性注解,“存在的飞跃,在得到新的关于秩序之真理的同时,却无法得到整个真理,也无法建立一个最终的人类秩序。为秩序真理而战的斗争并未休止,而只是在新的历史水平上延续。”(卷二,第72页)野外并非作为真理的超验秩序一劳永逸地实现的场所,野外的开放性意味着它将面临更多危险。那些非真理的身分主要来自世俗生计,在写作前三卷时,沃格林也倾向于将宇宙论秩序视作这种飞跃的阻碍物。在以色列的两次野外履历中,摩西被宇宙论秩序所纠缠,而以利亚为代表的先知则更多地受制于世俗生计。两者都阻碍着“存在的飞跃”的普遍意义的开释,但在后者的极度恶化环境,也即彻底的腐化与背离从而导致的无序中,超验秩序反而以更为纯净的形式从中冲破。但很难说这是对超验秩序最好的处置惩罚要领,它倾向于瓦解全部世俗存在的意义从而导致灵知主义——在圣保罗那里,这种倾向变得加倍强烈。在关于古希腊的第二、第三卷中,一种有关均衡的意识已经开始浮现在沃格林的叙述中,城邦的履历特性使他花费了更多文字在那些阻碍着“飞跃”的器械上。对付野外中的以色列而言,超验的存在秩序从未给予以色列人真正的安居,相反,安居是一种背离超验的诱惑,在动荡的年代这种诱惑就愈发强大年夜,直至将先知们推至“着末的野外及其自由”。与之比拟,城邦中的希腊更为稳定,哲学家们并未试图在城邦之外的荒漠上建立他们的秩序,他们的履历更为牢靠地与城邦这一地舆意义上的以及政治意义上的实体相绑定。这种绑定使他们对宇宙论秩序的瓦解显得迟钝,并且使其更为纠结地处于与城邦内的人类合营体的关系中。与以色列先知比拟,哲学家的克制使得那些张力的剧烈程度有所减弱,但这涓滴没有减弱他们的精神焦炙:先知们可以出走,哪怕是从自身的生射中出走;但城邦对付哲学家而言依旧是一种无法终极逃离的器械,——在极少数的时候才会呈现有关“野兽”的不详符号——这是他们的卵翼,也是他们的囹圄。在哲学家之前,对付存在秩序的符号化由神话来完成,在赫西俄德那里,神话符号开始向玄学符号过度:宙斯的狄刻战胜了旧神并建立起新的神山秩序。然而他始终是在世俗生计的领域中讨论着善恶,缺少以色列那种精神的首要。但就其履历到世俗生活的无序,并试图引入超验神性这一点而言,他与以色列先知所从事的已经是同一种事情。之后,塞诺芬尼故意识地将其新神学与赫西俄德的新神话相区分,进一步拆解了神话的紧凑符号的意义——分外是其神学的普遍主义倾向。在塞诺芬尼那里,这种超验的存在秩序意味着人类精神合营体的可能性:“一旦有所发明,它就有权请求每小我都在自己的灵魂中去实现它;人的分殊化和他的天性的发明,是社会势力巨子的一个滥觞”(卷二,第261页)。城邦是以成为其精神呼吁的社会领域。这种普遍主义并未完全扩及为“人”意义上的普遍——这一扩展在其后的几个世纪中都以相称艰巨的要领进行,就像在以色列的环境中那样——精神合营体的化身是城邦,普遍主义在这里首先意味着城邦公夷易近的普遍性。对城邦秩序的反思从来不曾以一种越过城邦的视角来进行,在超验的存在秩序偶尔照入城邦的几个瞬间,人们想到的并不是另一片地皮,而是若何以之改革城邦秩序。环境在巴门尼德与赫拉克利特那里有所改变。巴门尼德的“存在”是一个经典的哲学符号,它对应着人类一种名为“努斯”的官能。与此同时,赫拉克利特已将“灵魂”辨认出来,它处于追求聪明的历程中,并因其于聪明的这种关系而成为新的真理源泉。于是,“当把人道等同于在每个灵魂中共有的逻各斯的生命这种人的理念形成之时,城邦秩序就不再是无可置疑、最终的社会秩序了。”(卷二,第317页)只管如斯,这一发明在智者运动的冲击下面临危险,是柏拉图将其进一步地进行分殊,真正实现并且保留了“存在的飞跃”。苏格拉底之逝世使得柏拉图意识到唯有哲学家成为统治者,城邦的不良秩序才会真正获得修复,但必要留意的是,哲学家并非只是秩序的求索者,他深备一种只有高尚灵魂才具有的爱欲;归根结底这是一种对聪明与秩序的爱,但在这种爱的名义下,属人的友爱合营体也得以形成。这或许是柏拉图应用对话体裁的一个缘故原由:“对话是聪明秩序的形式,与演说作为掉序社会的象征形式相对。它规复合营的精神秩序,这种秩序由于修辞的私人化遭到破坏。”(卷三,第62页)只管对付柏拉图而言,所谓“合营的精神秩序”在后期从政治秩序中撤退回学园,但这种带有索居意味精神秩序依旧赓续地被世俗的城邦生活所牵引,终极在亚里士多德那里被从新整合。在《高尔吉亚篇》中,势力巨子从雅典人转移到柏拉图那里,因为掉去了与神同在的存在,雅典掉去了其正当性。“人与社会的正当秩序是善在历史现实中的详细化。详细化必须由已经看到善并经由过程天气来唆使灵魂的人来承担,即由哲学家承担。”(卷三,第98页)但在《国家篇》中,柏拉图暗示了哲学家无法开脱的“意见”逆境,只管朝向的是超验的善,但他不得不与恶同业,这种同业以致变成了一种使命。在《国家篇》开始,苏格拉底从城市走下海港,对公共宗教崇拜表示尊重,在他想要回到雅典之时,他被拦了下来:他已经走下来,现在他所到的深处使他成为人群中的一个,他们当然是友好的,然则凭着人数较多而有着一种玩笑式的气力的要挟,并回绝遵从放他走的去劝说。在留住他的那个深处,他开始了商量;他在朋侪身上施加开导性的气力,不让他自由地回到雅典,而是让他们跟随他来到理念城邦。路始自比雷埃夫斯的那个深处,不是回到马拉松的雅典,而是向前、向上走到由苏格拉底及其同伙们在他们灵魂深处建立的城邦。(卷三,第104页)在这里,苏格拉底是一个救助者,他从城市走下港口,正如洞穴喻中的哲学家走入洞穴。为了上升,哲学家必先经历下降的历程。但他所下降的“冥府”并非一个幽暗无序的场所:苏格拉底对世人措辞时,他是在向着平等的灵魂措辞,这些灵魂似乎已经逝世去一样平常,由于只有这样才能经历精神的净化。然而“冥府”所代表并非净化意义上的逝世亡,同时还有现实意义上的逝世亡,那些将获得净化的灵魂处身于恶的暗中之中。是以,跟着他的下降,他将蒙受那些被他所爱着的、有望获得净化的灵魂,但他也来到了一个充溢意见的世俗场域。所谓的“抱负国”的构建并非纯然出于不雅念,相反,正当秩序恰是借助对现实社会之无序的充分把握才建立起来的。对付哲学家所追寻的超验之善而言,世俗之恶成为了一种布局性的元素。柏拉图对哲学家即将碰到的艰苦具有清醒的熟识:哲学家并非是在得到真理之后才下行,而是来自下方的气力驱策他向上追寻真理。世俗的抵抗使哲学家陷入首要,但哲学家却将其当做必经的下降之路。这绝非一种泰然下行的姿态,苏格拉底尚能欣然吸收朋侪关于对话的约请,而在城邦政治日益恶化之时,柏拉图徐徐认为这一下降之路的无望。沃格林对柏拉图所做的创造性的解释觉得,暮年的柏拉图确凿因政治介入的掉败而意气消沉,但这并不代表他变得更为“务实”,相反一种更为彻底的哲学姿态:他放弃了在城邦中实现秩序这一抱负,柏拉图回绝付与集体的政治组织以终极实体的职位地方,只管城邦的合法性被取消,理念却继承在个体和学园充溢爱欲的灵魂中中存在。与此同时,柏拉图开始设想城邦之外的气力。在第三卷中的沃格林看来,这种更为彻底的与城邦相分裂的姿态,和以色列的第二次野外履历如斯相似,使得柏拉图比亚里士多德更为高明。“在柏拉图的作品中,我们感想熏染到一种忧郁的首要,这种首要来自他想要实现弗成能之事并规复精神与权力之纽带的神权政治的希望。在亚里士多德那里,我们感想熏染到一种岑寂和平静,这种岑寂和平静来自他已经‘放弃’这一事实,假如我们可以猛烈地表达它的话。”(卷三,第333页)

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